唐宋以前，河洛地区被视为华夏世界的文明中心，南宋以降，因为经济重心南移、宋室南渡、理学与堪舆地理学结合等因素，天地气运南移之说逐渐兴起，一部分士人认为东南已取代河洛，成为华夏文明的新中心。聚焦这一新观念的背景与兴起过程，可透视近世中国天下观的整体演变。
2025年11月25日，中国人民大学历史学院副教授高波携其新著《天下之极——世界枢纽观念的古今之变》（生活读书新知三联书店，2025年），应邀在复旦大学历史学系作题为“从河洛到东南——近世中国的气运转移说”的学术讲演，这也是“复旦大学中国近代史青年学者读书班”系列活动内容之一。此次讲座由复旦大学历史学系戴海斌教授主持，上海师范大学人文学院张洪彬副教授、复旦大学文史研究院段志强副研究员、历史学系章可副教授、周健副教授等多位老师参与评议与讨论。
高波：《天下之极——世界枢纽观念的古今之变》
讲座现场
高波发言
很高兴今天能够参与到复旦大学近现代史读书班的活动中。因为我近几年的研究大概以明清史为主导，所以一开始收到戴老师邀请，我其实有些苦恼于选题，后来才确定“从河洛到东南——近世中国的气运转移说”的主题。一开始我所拟定的题目聚焦时段为“宋以降”，经戴老师建议改用“近世”。我想这个话题拿到复旦近现代史讨论也是比较合适的，一方面在我看来，复旦的近现代史研究本就有长时段的关怀，另一方面，在复旦所处的东南地区讲“东南”的内容也是极合适的。
中国人民大学历史学院副教授高波
今天的主题既是这本书中我认为很关键的一节，也是本书的起点，相关内容我在后记里有所提及。我们大概都知道宋元以降有两个比较重要的变化，一是都城移动，都城从长安、洛阳移到北京；另外一个则是为人熟知的“中国经济中心南移”，这一进程在南宋已经基本完成，一直到今天，中国的经济中心和文化中心仍然在东南地区。这个题目虽然看起来只是一个简单的中心移动问题，但它涉及中国古典学的各个方面，包括儒学的解释、佛教的内容，以及明末以降外来学说大规模输入的影响，因此似乎不得不把它放在长时段的框架下讨论。我很赞同使用“近世”一词。这本书总被误解为古代史的研究，但我认为它本质仍属近代史范畴。学理上其实是“合理”的，毕竟除鸦片战争为近代史开端外，尚有两个很热门的近代史分期观点，一是“战国近代论”，认为孔子以前是中国古代，孔子以后都可以视为近代；以及我更认同的“唐宋变革论”，即宋以降才是中国真正的近代，因为不可否认近现代很大部分弊病的源头都可以追溯到宋代。这何尝不是另外一种近代的视野：不局限于1840年以降的中短时段，而是放到宋以来的整个时代变化中把握近现代，我个人也希望借此书找出中国近代发生根本性变化的本土的、内生的脉络。
研讨会现场
引言：“杭州作汴州”的正统性困境
先从一首大家熟知的诗进入正题。《题临安邸》极具政治和文化意义，一开始其实“无题”，“题临安邸”为后来人所加。
《题临安邸》
内容大致是批评南宋君臣整日耽于享乐，显然已将杭州当做汴州（即开封），准备就此于东南偏安，不欲北返河洛、收复中原。作者林升在诗歌史、南宋文学史上并不重要，他生活在南宋中期，当时南宋朝廷几次北伐的尝试均遭失败，对北伐胜利不再抱有希望，所以从宋高宗在位的中后期开始，便打算以江南为“家”、不再回到河洛，因此林升以诗作批评。不过从这种批评之词中，我们也可读出别样的意味，即南宋君臣安居之感，甚至觉得江南生活之美好。
南宋和东晋类似历史状况的对比，显露出时人心态的不同。宋高宗不欲继续北伐，是以开始在杭州建明堂、建太庙。杭州只是行在，按礼制，作为国家最重要的祭祀场所，太庙只建于帝都或天下之中。因此，建太庙之举昭显了强烈的偏安意图。《西湖游览志馀》载，高宗中后期的绍兴、淳熙年间，“颇称康裕”，南宋与金朝达成绍兴和议（1141年），形成相对和平的局面，南宋朝廷因此号称实现了中兴，“君相纵逸，耽乐湖山，无复新亭之泪”，引得“士人林升者，题一绝于旅邸”。此文认为林升作《题临安邸》是为刺南宋君臣不再像东晋那样执意北伐、恢复中原，放弃“王师北定中原”的理想，背叛了华夏。
但抛开正统论和华夷之辨，便能体会《题临安邸》中透露出的、与南朝根本区别的新文明情绪。前引《西湖游览志馀》“新亭之泪”使用了《世说新语》中的典故：西晋末年五胡之乱后，王导随晋元帝司马睿南渡，并辅佐元帝定都建业（今南京）、在东南建立偏安政权。南下士人都感到非常失落，认为自己客居于东南蛮荒之地，始终处于北望中原的状态，即便在游宴欢乐之时，也会思及北方故土，心生感慨而落泪。王导便说：“当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对。”东晋即便在北方政权非常强大时也始终坚持北伐，从未与之“和议”。
正统论叙述中，常把南宋视为东晋的复现，东西晋、南北宋的迭代都与北方游牧政权南侵、控制中原地区有关。但从文明观念来看，二者并不相同。这不能简单归结于南宋君臣华夷观念问题，更深层的原因是从晋到宋，南北的经济和文明地位发生了巨大变化。东晋时，北方士人南下是从华夏经济、文化核心区逃到了相对落后的南方夷狄之域，但南宋却是从经济相对落后的北方迁到繁华的南方，心态截然不同。陈寅恪在谈及魏晋南北朝史时说，虽然东晋已经离开洛阳、偏安东南百余年，期间北方被夷狄政权占领，但时人都仍以洛阳为天下中心，从未视南方为永远安居之地。对比之下，我认为南宋士人普遍存在的“直把杭州作汴州”的情绪并非忘却华夏本位，而是南宋士人认定偏安之东南已取代河洛成为新的华夏中心，所以才不准备北还。“直把杭州作汴州”反映的南宋君臣普遍心态其实有着重大的文明论意涵。
中国的经济和文化重心在两宋基本完成从北方河洛地区向东南地区的历史性转移，然而塑造中华文明的经典著作却都诞生于北方为中心的时期，比如《五经》所描绘的几乎都是北方的风土人情，《尚书禹贡》中甚至认为南方的扬州、荆州都是荒芜之地，包括宇宙论都是以河洛为中心展开论述的。正统论以占据洛阳者为正统，故有孝文帝迁都洛阳，进据华夏政治、经济文明的中心。行至两宋，面对南方崛起的现实，与以北方风土为背景的经典记述如何调和的问题开始凸显，而南宋被迫南渡使这个问题变得尖锐，南宋士大夫经过两三代人的努力才逐渐消解。北宋首都因仍在开封，士大夫罕有批判北方、河洛之语，真正全面、自觉的论述始自南宋自存无虞、北伐无望的宋高宗后期。南宋士大夫想要将迫于政局的偏安解释为文明正统在新天地之运下的延续与重建，南渡是响应天地之运南移而为。
我今天所讲的内容基于刘子健先生重要的研究成果，分别是著作《中国转向内在：两宋之际的文化转向》（江苏人民出版社，2023年）和文章《背海立国与半壁山河的长期稳定》《略论南宋的重要性》（两篇均收入氏著《宋史测度》，中华书局，2024年）。《背海立国与半壁山河的长期稳定》一文我认为极有洞见，作者在文中揭示了宋高宗选择建都杭州可能源于他多次成功在海上躲过金兵追击的经历。坐拥杭州背海立国就意味着不仅有广阔而相对可靠的海洋作为退路，还能接受富庶的长江下游和太湖地区之供养，湖北、江南以南的广阔疆域同海洋一起构成了南宋朝廷的后撤区，如此一来便可维持半壁山河的长期稳定。而《中国转向内在》一书论述两宋之际有根本的文化转变，他认为由于士大夫意识到北狄之强大而北伐无望，这种政治创伤导致他们的思想“Turing Inward”，即只关注内在的、道德文化的秩序，以弥合军事的落后和政治的挫折。而我的研究则关注刘著以后的12世纪后半叶至13世纪上半叶南宋政权进入稳定期这一时段，回答一个更具文明论意义的问题——南宋士人如何将被动迁都建构为主动迎合气运转移之势。
刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》
刘子健：《宋史测度》
一、北方为中心的传统与气运转移的提出
（一）气运转移的核心内涵
何谓气运转移？这是古人解释都城迁移一事常用的方式之一。中国自古就有“天人相及”之说，再加上“地”的因素，便合为“天运”“地气”“人极”，三者相互感应：天运变化会带来地气变化，而这些变化又会影响人的行为和文明的走向。文明中心移动即强调“人极”的移动，12世纪后半叶的南宋知识分子所欲论证者，是文明中心移动并非偶然，而是天运、地气演变的必然结果，以作为自己定居东南、不再北还的正当性依据。如章如愚所辑录的《群书考索》中有载：“天运回旋，物莫两大，故轻重夺移，一至此也。”
（二）《群书考索》中的唐宋南北翻转
章如愚像
群书考索纲目
章如愚是南宋庆元二年（1196）进士，他在《群书考索》中辑录了南宋诸多文人著述，可以反映当时总体的知识观念。此前也有宋史学者使用过这份史料，但主要是典制部分的内容，而我则更多关注和利用到了书中辑录的南宋士人有关气运的言论，也是我认为我的研究重要创新和贡献之一。《群书考索》的成书背景当与南宋最后一次北伐（1206年开禧北伐）失败有关，主导北伐的平章军国事韩侂胄不久被杀。而章如愚不赞同北伐，故纂辑是书，借众多士大夫之言以表达自己的主张。但这仍属推测，尚待考证。同时，章氏中进士时正处于庆元党禁期间，朱熹学派的理学遭到沉重打击。这本书亦保留了南宋士人对当时历史状态的思考——能否以文明论意义解释如今所处的局面？
兹引《群书考索》之一条分析：
观秦汉以前，天运旺于北方，故天下之美举萃于西北，其冠冕之盛，风化之美，榖粟之丰，机巧之利，财用之饶，户口之登，举在淮海以北，才越淮汉以南，顿然陵替。故帝王之兴，举在西北，而谓之中国；淮汉以南，尽为蛮夷之域。是以舜分天下为十二州，淮汉以北居其九（兖豫青徐雍冀幽并营），淮汉以南止居其三（荆扬益）。周公分天下为九州，淮汉以北居其七（兖豫青幽并雍冀），淮汉以南居其二（荆扬）。汉武分天下为十三部，淮海以北居其九（兖豫青徐雍冀幽并司隶），淮汉以南止居其四（荆扬益交）。元始中，总天下千有二百余万户，而淮汉以北当千有余万户，淮汉以南止当二百万户。是秦汉以前，万里南邦，仅能当天下四分之一而已。
将西北与东南对比，其中西北涵盖洛阳和长安。引文所描绘的“天下之美举萃于西北”、“淮汉以南，尽为蛮夷之域”的情况直到中古时代仍未改变，国之西北始终聚集着王朝大部分的人口，也始终是文明的中心。可见秦汉以前的典籍皆是围绕河洛展开的华夏经济和文化图景。引文接着讲述及至唐宋的全新格局：
（东南）夺往古西北之美而尽有之。是以鲁邹多儒，古所同也，至于宋朝，则移在闽浙之间，而洙泗寂然矣。关辅饶谷，古所同也，至于宋朝，则移在江浙之间，而雍土荒凉矣。青齐冠盖衣履天下，亦古所同也，至于宋朝，则移在蜀汉之间，而海岱萧然矣。古之赋于民者，惟桑麻所出，而桑麻之饶，关河为甚，东南无足进焉，宋朝则异然，酒茶盐铁香药关津之利，岁入不赀，虽两税所及，殆不能加，国家利源莫重于此，而大半在于江淮闽浙川广之间，西北无足进焉。是以熙丰盛时，分天下为三路，淮汉以北止居其八（京西北路、京东两路、陕西两路、河北两路、河东路，共八路），淮汉以南乃居其十有五（即东晋、南朝十五路之地），总天下余千有六百五十万，而淮汉以北才当五百余万户……淮汉以南乃当千有百万余户……大率当天下三之二，是不出东晋、南朝之地，而增十五倍之人，以十五倍之人，而增三十倍之利。举天下之美尽萃于南夏，其古今相反，若此之甚。
作者为南宋士人，以强烈的对比突出宋朝时南方人口超过北方且更为富庶的景象。在他看来，东南地区得到开发、经济水平超越淮北，意味着东南取代淮北成为新的华夏、淮北转变为夷狄，即南北的夷夏地位翻转。这是北宋士人所避讳的。北宋士人即便明了南方经济已超过北方，但仍自恃北方政治中心的地位在文化上贬抑南方，比如认为南方人不能当丞相，甚至存在将北宋变法改革失败归咎为变法设计者王安石是南方人的说法。而到了南宋，政治中心和经济中心合一，便导致士人的文明论叙述发生根本变化。
二、基于现实的经典调适与理论建构
（一）唐宋以降北方的衰落与南方的崛起
再将东晋和南宋的“南渡”作对比。晋室南渡在时人、后人记述中都是“仓皇逃死”到环境艰苦之地。《史记》载“江南卑湿，丈夫早夭”，暑热、疾病肆虐，被认为是“岛夷”所居之地。宋室南渡在章如愚这代士人看来则是“循南移之天运，在东南重立天下之极”：既然南方取得了经济和文化上的优势地位，就理应顺势移动政治中心。钱钟书指出，同样为北族入主，魏晋南北朝时期北朝有称南朝为夷，而金、宋对峙时期金则并不以夷称南宋。（《管锥编》第4册）。这与其解释为南朝与南宋正统性差异，不如说是唐宋以后南方在经济与文化上的主导地位，使北方不能再指斥南方为夷。
不可否认的是，宋元以降，整个北方都处在衰落之中，标志性的就是河洛地区的衰落。建炎二年（1128）北宋灭亡而南宋未立，宋将杜充为阻金军南下，在开封附近开决黄河堤坝，之后宋金战争、蒙古南侵都沿着河洛一线展开，水患和兵燹导致河洛在元代人眼中变成“土薄水浅之地”。“土薄水浅”最初是用以描述南方因多水、表土浅而农业不发达的状况，南宋南北经济地位翻转后，“土薄水浅”竟在元代成为形容北方农业条件的词汇，也是元人不建都于河洛的缘由。北方已从《尚书禹贡》中“厥田上上”的景象转变到“磽瘠不生物”（朱熹所言）而“易遭饥荒”（丘濬所言），而南方则发展为从“厥田下下”到“所生之物，无间冬夏”的物产丰饶（丘濬所言）之状。《禹贡》的记载已经不符合南宋的现实。
接着再从对比看《禹贡》记载的田等在宋代士大夫笔下有何翻转：
1.《禹贡》扬州之田第九，梁州之田第七，是二州之田在九州之中等最为下，而乃今以沃衍称。[（北宋）秦观：《淮海集》卷15，民国八年上海商务印书馆四部丛刊景明嘉靖刻小字本，第6页b]
2.扬州于古瘠薄，而近世乃为衍沃。按：《禹贡》扬州厥田下下，是南东之地，天下最塉薄者也。而《隋志》乃称江浙之间川泽衍沃，有陆海之饶，与古相反如此。[（南宋）吴澥：《宇内辨》，收入章如愚辑：《群书考索续集》卷46，明正德三至十三年刘洪慎独书斋刻本，第6页b]
3.（雍州）厥土，惟黄壤，厥田，惟上上……汉衰，地力耗。自唐渐复，然不能及东南。至宋朝滋不及。然雍、冀之非古，西以夏、北以契丹也。扬州厥田下下，而赋下上。自唐以来，虽关中亦仰东南之粟，至宋朝则军国之需皆仰给于东南矣。生聚之繁，于此为盛。古今地力风土其不同，盖有由矣。[（南宋）金履祥：《资治通鉴纲目前编》卷1，清康熙四十六年内府刻本，第29页b－30页a]
秦汉至两宋间，九州田等的变化显然不能用注疏学来解释，宋代士人无法否认圣人的论断，便建构古今气运推迁的理论使田等变化与圣人论断的矛盾合理化，私以为这是南宋时经学发展至理学的动力之一。两宋时人们便已经注意到了东南、尤其是扬州不复瘠薄之状，自唐安史之乱以来，关中就开始仰东南供赋之给。然而南方田力、供赋之类经济上富裕的同时，文明程度上其实仍待发展，于是南宋士人开始以气运上升来解释南方地力、财富的崛起。
（二）以气运转移重释经典
夫天无常时，地无常势，民物无常，盛衰非无常也。运于天者无常，则亦不可得而常也。是故天运所在，虽丘墟而金汤，瓦砾而薨栋，被发左衽之乡，而为冠带衣履之地；天运不留，虽膏腴而斥卤，桑麻而丘壑，诗书礼乐之俗，而为干戈战斗之场。皆天也，非人之所能为也。尝推古今旺气往来之变矣，自黄唐至夏商，王气在乎东，自周初至秦汉，王气在乎西，自汉末至隋唐，王气在乎北，自唐中叶而后，王气始转而南，至于今日，王气始盛于南矣。[（南宋）林駉：《东南旺气》，收入氏编：《新笺决科古今源流至论》后集卷4，明嘉靖十六年白坪刻本，第1页。]
首句之“常”指某种恒常的变化模式，天运变化便是“无常之常”，非人力能控制。为解释南宋形成的南方富饶的局面，林駉梳理从华夏历史开端至南宋的王气所在位置的变化，认为汉末至唐中叶后，王气开始向南方转移，并以“王气始盛于南”的论述，正当化南宋朝廷的偏安东南为响应王气南移的趋势、顺应天地气运的转移。有趣的是，清代编修《四库全书》，收录了《新笺决科古今源流至论》，但将《东南旺气》删除，显然清人对“王气南盛”的说法较为忌讳。
（三）建构南北盛衰与夷夏翻转的关联
讨论南北“气运转移”时，隐含了对夷夏格局翻转的论证，原本为“夷”的南方成为“夏”、原为“夏”的北方成为夷。再看《群书考索》的记载：
魏晋而下，西北之地浸没于羌狄，至于宋朝，而有虞十二州之地，几失其三（幽州、并州、营州），而元丰二十三路，三代以前，犬羊为蛮夷之域，大抵东南衣冠之地，皆往古之蛮夷，而西北左衽之乡，尽先王之都邑。是以有志之士深切叹恨……不能复先王之都邑，往往指燕云河湟为重，指江湖川广为轻，而不知地无常利，天运实衡其胜衰……盖三代以前，天运王于西北，而废弃东南，故戎狄折北不支，而蛮夷得以徼幸，当时帝王有作，则利于西北，而不利于东南，故髙阳疆蟠木，宅龙城（唐营州，宋朝弃于东夷），黄帝逐獯虏而邑涿鹿（唐幽州，宋朝弃于北狄），髙宗震伐于鬼方（西戎之远也），文王远城于朔野（唐云夏之间，宋弃于北狄）……逮秦汉而下，天运稍回，滋眷佑于东南，而西北代以陵替。故蛮夷折北不支，而戎狄得以徼幸。当时帝王有作，则不利于西北，而利于东南……晋招五部则变生刘石，唐开四镇则祸极吐蕃，汉将屯田于葱岭，重困华人，唐宗列郡于阴山，终为异域。大抵开羌狄为郡县者未尝有所济也。是岂非天运回旋而有至此也？（章如愚辑：《群书考索》）
三代以前，南方的夷狄比较强大，比如春秋战国时期的楚国；后来南方“华夏化”，秦汉以降，长城以北的夷狄开始强盛。魏晋以降，王气旺于南方，而北方则王气较弱，逐渐沦为夷狄之域。这一论述将南宋抗金失败正当化：南宋士大夫认为宋军不敌金兵并非本朝的问题，而是气运使然，故靖康之变的发生亦成必然。这可以视为一种“失败者的历史哲学”，将失败正当化，甚至解释为历史必然和对天命的响应。
王气盛于南的观点在北宋时就已萌芽。持此论者多为南方士人，如欧阳修（籍贯江南西路吉州庐陵县，今江西吉安）任职开封时，委婉地质疑“河洛地中”说，举洛阳（为北宋西都）牡丹为例：天地中和之气应“遍被四方”，不应私于一地，洛阳牡丹极美，是“得于气之偏”，而非得中。这是为反驳洛阳为天地之中、故草木得“中气之和”的经典旧说。在欧阳修看来，河洛牡丹的艳丽是集天下之利与气而成，如大富之家敛聚天下之财于私有，这是极为自私的，由此引申至天下好物不应都集中在首都。真正美好的花应该如梅花般有“凌寒独自开”，钟南方之气，象征冬至一阳生，宋元以来士大夫的审美发生变化，越来越喜欢南方的梅花，将其视为清洁、高雅的象征。梅花亦成为华夏物象，“寒”被注入夷狄的意涵，“凌寒”便象征华夏文明于夷狄兴盛中生生不息。
（南宋）扬无咎：《四梅花图》卷
三、理论革新与“建极东南”的义理支撑
（一）为南方风土正名以符崛起之实
这种审美变化背后，是“生生”观念的变化。古之“生生”，即为“仁”，意为生生不绝。在以北方风土为主导的时代，“生生”被解释为四时分工：春天生物，夏天长物，秋天收物，冬天藏物。强调生而有收，而后有“藏”。但宋以降对“生生”的理解变成了“常生”——四季常绿，河水不冻，生物不息。这才是真正的“生生”，因为一旦一息断则天运绝。私以为此论点颇具主观性，论者或多或少受到南方风土人情之影响：南方多有“木之黄落时，萌芽已生”的自然景象，与北方迥乎不同。我个人曾有特别深刻的体会。2019年春，我在浙大高研院惊奇地发现南方的树春天落叶，对于这种一边落叶一边萌芽的景象颇感意外。
在我看来，南方风土之“常生”更是阴阳一体的表现，而南宋理学中高妙的阴阳、动静理论其实和南方风土有内在联系。程颐、朱熹即强调阴阳无一刻息灭，坤卦中已蕴复机。坤卦为六条阴爻重叠而成，所谓坤卦中已蕴复机，意指即便六个阴爻之中亦存在阳。《朱子语类》中对此有非常细致的探讨，且以南方树木冬日落叶同时蕴芽为例论述：
义刚曰：“十月为阳月，不应一月无阳。一阳是生于此月，但未成体耳。”曰：“十月阴极，则下已阳生。谓如六阳成六段，而一段又分为三十小段，从十月积起，至冬至积成一爻。不成一阳是陡顿生，亦须以分毫积起。且如天运流行，本无一息间断，岂解一月无阳！且如木之黄落时，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而后旧叶方落。若论变时，天地无时不变。”（《朱子语类》卷七一）
大略谓：弟子问朱熹：如果任何时候都处在“生”的状态，那坤卦之时“生”有何体现，十月六爻皆阴，此时何以见生？朱熹答：不要被六个阴爻的“象”所惑，阴爻之中蕴含无法由“象”表现的生意。若以爻看，自然皆是阴爻而无阳，若再细分，比如将一爻分为三十小段，可能其中有一段即为阳。一个阳爻之“象”的生成过程人难以发觉，但内蕴之生意早已出现。“且如木之黄落时”一句即直接以典型的南方现实风土为例论证其观点。
朱熹像（现藏于台北故宫博物院，截取自方彦寿：《朱熹画像考略与伪帖揭秘》，华东师范大学出版社，2013年）
以下再举朱熹有关“仁气”之论述。《礼记乡饮酒义》载：“天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也；天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”朱熹节引“温厚之气盛于东南，此天地之仁气也”（《朱子语类》卷六），省去“始于东北”，由此将东南与“仁”、“生生”关联。《礼记》原文乃陈述气运循环，朱熹节引后，模糊了气运与北方的关联，突出东南在天地气运中的地位。
同时，两宋时期发生了对“扬州”的名辨。扬州在《禹贡》记载中是九州田等最差者，是以唐宋以前，李巡、杜佑对“扬州”之“扬”解释为轻扬、躁动，是鄙名，与“土薄水浅”等评价相呼应——扬州土薄水浅的自然环境，所以生长于斯的人缺乏底蕴，故名“扬”。宋人王观国驳斥，认为圣人之德行，所置九州，州名必取美名，“扬”应为“明扬轩举”之义。沈括亦反对前人鄙名之解，称扬州因宜杨（杨柳）而得名，如同蓟州、荆州。
（二）南盛北衰之“理”与“势”
章如愚《群书考索》中给出了南方兴盛、北方衰落的另一种解释。
古今推迁，轻重夺移，不可不审也。盖普率之间覆载长育各有定限，旺于此则彼衰，盛于彼则此谢，虽先后不齐，其有兴废一也。是皆天地自然之数，有非人力所能为者。观秦汉以前，天运旺于北方，故天下之美举萃于西北，……（两宋时期）举天下之美尽萃于南夏，其古今相反若此之甚，是岂非天运回旋，物莫两大，故轻重夺移，一至此也。抑尝譬之人之生世，有幼必有壮，有壮必有老，秦汉以前，西北壮而东南之稚也，魏晋而下，壮者之齿益衰，稚者之年方长，至于宋朝，而壮者已老，稚者已壮矣。人犹以其昔日之壮也，而未敢轻其老；以其昔日之稚也，而未知畏其壮。是又可以为常乎？故曰：古今推迁，轻重夺移，不可不审也。
此说认为天地气运的量是恒定且有限的，南方兴盛则自然意味着北方的气运迁移到南方，使南方得到滋养，北方气运不足，故而衰落。接着用人作比喻，进一步解释宋朝南强北弱格局形成的原因：每个文明区域都有各自的生命历程。北方秦汉以降为壮年时期，度过壮年便要衰老，与此同时，南方尚处稚年，将逐渐成长。及至宋代，北方便进入老年，而南方恰至壮年。
此外还有一个颇受哲学专业学者关注的理学的义理背景，即“理势”观念的兴起。所谓“理”即普遍的天理，“势”所指为天运之形势，“势”具有时间性，而“理”是超越各种“势”的存在。宋以前，“理”与“势”的讨论是分开的，二者相互区别。南宋出现了一种非常有趣且很流行的新表述——“理势”，何为“理势”，士人各有不同的理解。二者的关联则突出了新的意涵，强调要在“势”的推迁中把握天理的变化，进而为“气运迁移”论提供了义理的支撑，以“理势”作为古今气运推迁自有其道理的论据。个人认为，从南宋历朝来看，这是一种和夷说的历史哲学：不再北伐、保持相对和平正是南宋顺应天运而为，北方本就在不可避免地夷狄化，南宋便是这个历史趋势的关键节点，故不必再回到北方。
儒家主张“名实之辨”，“势”的变化背后有其“理”，“实”也须相符合之“名”来匹配。接着南宋出现了正名主义，章如愚《群书考索》引：
然自新室而下，更历魏晋南北隋唐五季之乱，三河乱离寔亟，郡邑名物，代不如昨，中原之名虽因于古，而中原之寔已非古矣……盖自秦汉以前，天下蕃庶举在中原，而江淮闽浙川广之间，荒凉为甚；汉魏而下，三河浸以荒凉，而中原蕃庶反移于江淮闽浙川广之间。暨于我宋朝，虚实推迁，不啻十倍……故今之中原非古之中原，今日之中原已与古偏方无异，而古之中原乃在今东南偏方之域矣。狥名而责实，必轻重之当，议者可不深考云。（章如愚辑：《群书考索》）
“今之中原已非古之中原，今日之中原是古之偏方”，南宋士大夫认为，既然南方已经成为文明和经济的中心，就应该“正名”：将东南称为中原，而以西北为偏方，要求在事实和名义上确立南方的中心地位。这是一种非常强烈的文化自觉和文明自信。孔子以“正名”为天下第一重要的事，南宋士大夫正是在实践此说。由此可见，这套理论有着极为深厚的儒学和理学背景，我认为这也是理学在后朱熹时代从心性理学发展成为一套完整的历史论述的表现。
（三）义理体系的支撑与升华
两宋时期的理学极具活力，最具代表性的就是朱熹。朱熹及其弟子对于任何历史现象、自然现象都会从义理的角度作解释，给予“安顿”。程颐的弟子杨时南下，被后世视为道统南传的代表人物。因其又与朱熹有学脉传承的关系，所以朱熹和程颐的理学思想由此勾连。杨时也曾就何为天下之中发表过类似见解：
问：“或曰：中所以立常，权所以尽变。不知权，则不足以应物；知权，则中有时乎不必用矣。是否？”曰：“知中则知权，不知权，是不知中也。”……曰：“犹坐于此室，室自有中。移而坐于堂，则向之所谓中者，今不中矣，堂固自有中。合堂室而观之，盖又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知权，岂非不知中乎？又如以一尺之物，约五寸而执之，中也。一尺而厚薄小大之体殊，则所执者轻重不等矣；犹执五寸以为中，是无权也。盖五寸之执，长短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，则释五寸之约，唯轻重之知，而其中得矣。故权以中行，中因权立。《中庸》之书不言权，其曰‘君子而时中’，盖所谓权也。”（《杨时集语录》）
所谓“权”，实为古代秤之秤锤。大意为讨论河洛为天下之中，首先要明白“中”是什么。不能把“中”简单理解为几何中心，就像一个板子，不能只看它的几何中心，还须依据密度分布找到重心。结合南宋的时代背景，朝廷偏安之东南显然不在九州的几何（即地理位置）中心，但东南人口多、财富厚，将九州视若秤，东南“权”愈重，天下的中心自然就转移到了东南。吴澥《宇内辨》亦称：“自晋南渡之后，东南渐重，而西北渐轻……天下之势正犹持衡，此首重则彼尾轻，故自东南渐重，则西北渐轻，以至宋，东南愈重，而西北愈轻。”轻重之权若天下之极，东南重，则天下之极便近东南。
朱熹将“阴阳权衡”与华夷之辨建立了联系：
贺孙问：“如今所以难克，也是习于私欲之深。今虽知义理，而旧所好乐，未免沉伏于方寸之间，所以外物才诱，里面便为之动，所以要紧只在‘克’字上。克者，胜也。日用之间，只要胜得他。天理才胜，私欲便消；私欲才长，天理便被遮了。要紧最是胜得去，始得。”曰：“固是如此。如权衡之设，若不低便昂，不昂便低，凡天地阴阳之消长，日月之盈缩，莫不皆然。”（《朱子语类》卷四一）
“阴阳”在南宋时代话语中对应着夷夏。在朱熹看来，权衡随物轻重而为低昂上下，正合阴与阳、人欲与天理迭为消长，故夷狄和华夏也是此消彼长。推阐其义，南宋即恰处于东南盛而西北衰的时代，在天理人欲相克的意义上，可以当作是君子胜小人，乃至华夏胜夷狄。
（四）从“建极东南”到“托命东南”的转变
此时南北盛衰已经与夷夏盛衰建立对应关系，因而南宋也产生了一些有趣的历史哲学论。一是当历史哲学中把“和夷”极其正当化，便出现以下言论：南宋与金所对应的夏夷关系没有中间道路，或彻底的和夷、毫不抵抗，或与夷狄抗争到底、绝不妥协。二则攘夷论借助气运论同样发展出了完整而具有正当性的主张，要求彻底攘夷，绝无任何妥协空间。明人解释为何远夷，即论只要夷稍微进入华夏统治区域，因其强大气运而难以抵御，若不严防死守，国家正统便要面临崩溃的危险。此论一方面强调南方如今为华夏且文明十分兴盛的状况，另一方面也解释了为何南方无法战胜北方的夷狄：在总的大“势”中，南宋处于“夷狄新盛而华夏衰”的时代，但在更小的“势”中，却又是南方的华夏气运上升的时代。由此更进一步衍生出华夏文明之能在东南得以延续，实现了从“建极东南”到“托命东南”的理论转变。
“建极东南”是将东南视为新的、主动的文明中心，承接天命；“托命东南”则在北方沦陷后，将东南视为华夏文明最后的保存地与“慧命”所系。这种理论转变是心态转变的外化，从普世性的文明建极转变为到防御性的文明存续。
四、“气运转移”说的内外影响
“托命东南”在明清易代时再次出现，钱谦益就明确谈及：
唐一行谓天下山河之象，存乎两戒。北戒自三危、积石负终南地络之阴，乃至东循塞垣，抵濊貊、朝鲜，是谓北纪，所以限戎狄也。南戒自岷山、嶓冢负地络之阳，乃至东循岭徼，达东瓯、闽中，是谓南纪，所以限蛮夷也。自晋以前，秦、雒为中夏，淮、楚为偏方，南纪微而北纪独尊。自晋以降，幽、并则神州陆沈，江东则一州御极，北纪溃而南纪犹在。
山河两戒论要求把蛮夷挡在两戒之外，戎狄南侵则显然北戒已被突破，但南戒还在，故北中国区域极易被戎狄占领。自金元之后，满清又入关，北方再次沦陷，华夏文明之存续便完全系于江东（东南）一地。王夫之亦言：“三代以上，华、夷之分在燕山，三代以后在大河（即黄河）。”意为三代前后，华夷分界南移。接着列举诸例说明建都黄河以南的王朝多难逃国祚短促的宿命，而建都于黄河以北者统治存续周期往往更为长久。继又言：“夫江、淮以南，米粟鱼盐金锡卉木蔬果丝枲之资，彼岂不知其利；而欲存余地以自全其类也，则去之若惊。然则天固珍惜此土以延衣冠礼乐之慧命，明矣。”王夫之认为天运中心是在江淮以南，且有黄河为华夷界限，南明本是占据天运之机而应兴盛，然而奈何南明没有守住黄河防线，南方才落入北狄女真之手，认为这是南明没有尽“人事”，而非“天运”所致。
日本学者亦曾论述“东南正统”。中井曾弘《〈清俗纪闻〉序》说：“北京、盛京之间，民俗名物重为满也，纯矣；西南方，或大满而小汉矣；其小满而大汉，可以观唐宋遗风者，独有闽浙而已。”此为针对清代而言，东北、华北充斥着满人习俗及风物，而闽浙地区虽有满俗，但仍以华夏文化为主。中井曾弘借以说明现在欲见识纯粹的华夏文明须跨海到日本，这就是近代日本的“华夷变态”论观点之一。持此观点的内藤湖南当属极了解宋以后的士大夫心理之人，其理论接续士大夫立场做阐发，以满清统治南方、此前托命之东南也夷狄化为论据，将日本“华夷变态”论嫁接到宋以降士大夫的文明论上，发挥为华夏文明中心东移至日本。
中国存在两种传统的文明中心图式，除河洛中心外，还有昆仑中心说。今天绝大部分时间介绍的是河洛中心图式，即西北－东南高下图式，中国地势西北高东南低，因河洛是九州的几何中心，在高低之间（河洛）建极由此合理化。昆仑中心说是以昆仑为地极，是中国地势最高处，天下大河都发源于此（比如黄河）。这就导致南宋以降的“建极东南”说面临新的解释困境：中国地势的基本特征就是西北高东南低，一切气运推迁理论都必须基于此论证。东南为边陲或低洼之地，昆仑中心说则意味着文明中心在远离大地之极的地势最低处，如何合理化“建极东南”呢？所以持此论者便解释“建极东南”是强调“人极”优先，据文明之盛而立极，是与“地极”相分离的，即不再关注天地的结构，只关注人的文明创造。
总结
最后，我想总结以上气运转移论的总体特点。南宋将理学的理势、名实合一，在一定程度上实现了天理与普遍历史的合一，既遵循普遍的天理，又阐释了天地运行之形势，根据魏晋以降之近世大势与南宋的当代现实确定文明中心，并因时因势地调整对经典的解释，由此将天地之论与文明之论整合为一套高度系统化的论述。同时，文明中心移动论也强调在承认“变”的必然性中，守护“常道”（天理）的永恒性。但不可否认这种文明中心论也存在问题，它本质上是“正当化失败”的理论，通向了一种“不抵抗主义”——合理化自己的失败，然后安居于失败。
南宋产生并持续发展的气运转移说一直影响到近代。近代中国面临的西方列强，是比古代夷狄更强大、文明程度更高的“他者”，所以历史哲学能帮助我们理解曾国藩、李鸿章等人的应对策略。就世界地理位置而言，欧洲处于中国西北，比北方夷狄“更西北”之地，冯桂芬曾感叹新的“西北－东南”格局出现。所以是否晚清难以抵抗西方列强可以在天地气运转移论中得到答案？这也是我对这个问题产生兴趣的原因。所以这本书所欲解答的是一个近代问题，而在长时段的视野中，宋明的“当代”与晚清的“当代”确有很强的共振性。
讲座现场
与谈人发言
上海师范大学人文学院副教授张洪彬
张洪彬（上海师范大学人文学院）：在阅读高老师的新著时，我感到十分震惊。在我心目中高老师主要从事近代政治思想史的研究，而这本书的内容却明显属于古代思想史的范畴，而且不限于一朝一代，这样大的时间跨度令我有些难以适应。我在阅读过程中压力很大：一方面是自己的知识储备并不充足，另一方面书中引用的文献数量巨大，使阅读变得相当困难。不过，书中如“天极”“昆仑”“气运”等概念对我而言非常有吸引力。
您谈到北辰、北极，我理解这类论述虽然以地理方位为基础，但核心仍是“天之中”。与此对应的还有河洛传统，以洛阳为地之中。二者共同构成古人关于天地中心，这是空间意义上的“中心”。
在我看来，您的讨论里涉及的“中心”大致分为四种：一是空间意义上的中心，例如北极与河洛，可以简称地理中心；二是政治中心，即王朝所在之处；三是经济中心；四是文化中心。如果这四个中心能够统一，自然是理想的情形。例如河洛长期拥有象征性的中心地位，即有此背景。但从您梳理的文献中可以看出，四个层面上的“中心”不重叠，是常态。首先，人们很早就意识到空间意义上的天之中与地之中并不对应，河洛并不处于北极以下，这本身就构成一个难以调和的问题。佛教传入后，关于世界结构的论述又进一步冲击传统观念，使以河洛为中心的地理想象更难维系。其次，政治中心与地理中心的偏移在宋代便已出现。北宋建都开封，它与洛阳的距离并不算远，但毕竟已经有所偏离。对此问题我没有研究，但很好奇当时是否曾就此产生讨论。第三，随着南方经济的发展，经济中心与地理中心的偏移更加明显。第四，南宋还有一个特点，即政治中心移至经济中心所在之地。政治中心既已南迁，文化中心也相对容易随之南移，因为文化中心的形成带有强烈的自我宣称性。此时，文化、经济、政治三个层面意义上的中心是重叠的，但地理中心的传统权威却已备受挑战。基本上可以说，空间意义上的地理中心注定是要被虚化掉的，因为从一开始就是一个误解。既然地理中心是被虚化的，被抽象的，就没有必要执着于所谓“定于一处”的中心。中心事实上只要落实到政治中心、经济中心和文化中心上，这三者都可以认为是人事可为的部分。只要王朝驻地迁移，也就是政治中心迁移，其所在地就可以宣称为天下中心。更具主观宣称特点的是文化中心。即所谓“衣冠礼乐之所至，即为天下中心”。相对而言，经济中心虽然是人事可为的，但具有更强的客观性，很难任由少数人主观宣称。总起来看，空间意义上的天地中心注定被虚化，天下中心主要或落实在政治中心上，因此论述的关键在于政治层面，统治者必须要论证为何王朝要在某地建都，迁移的正当性何在。
从这个四层“中心”的分疏来看您讲到的“天极”与“天运”，“天极”更接近地理空间意义上的中心，例如北辰、北极；而“天运”则与政治中心密切相关。统治者要论证政治中心的变动不是自己的妄为，往往需要借助外在的、客观的、更高层级的依据，因此“天运”成为论证政治迁移的重要概念。本质上讲，天极和天运都是主观投射，是为了使政治转移显得顺应天意，实现正当化。从逻辑上说，这是倒果为因。相较而言，天运是一个更为虚化的概念，更不受限于天地的客观结构。天运作为后起概念，很可能是为了回应政治中心与空间中心不重叠造成的问题，它与政治中心的关系更密切，与空间中心关系更疏离。
此外，还想补充一点：经济与地理中心的南移，除了战争因素外，是否可以从其他学科获得新的解释？例如气象史或环境史是否可能提供支持？您在文献中提到的一些材料，也许可以被环境史研究者引用，用以说明南北土地效能的差异与变化。另外，从经济史角度来看，如粮食作物中水稻所占比重的上升，再如棉麻丝等经济作物在经济结构中所占比重的上升，都可能使得南方更具优势，日照更多，水源更充足，因而物产更具稳定性和多样性。因为我对经济史了解甚少，所以这里说的只是一些门外汉的设想。
最后，我想对您引用程颐的部分提出一点疑惑。您将其思考作为“阴阳无一刻熄灭”的例证，用以说明南方经验的影响，但程颐之学为洛学，程颐主要生活在洛阳一带，恐怕不宜作为南方经验的直接证据。
复旦大学文史研究院副研究员段志强
段志强（复旦大学文史研究院）：在我研究“龙脉”相关问题时曾讨论过一个概念，叫作“南龙升格史”。中国的龙脉至少在元末以后被分为南龙、中龙和北龙三条，其中南龙最为复杂，因为南方的山势往往较为分散，不易形成所谓“正脉”，因此过去长期没有受到重视。但宋代以后，南龙在观念中越来越重要，人们不断强调它、描述它、定位它。这与高老师所讲的“气运转移”形成密切呼应。
张洪彬老师刚才提出了从农业史、环境史角度重新思考气运问题的可能性，这让我想到一些自身经验。我来自河南，如今居住在上海，也曾在北京生活过几年。因为常年在田间走动，我有一天忽然想到成语“青黄不接”似乎本身存在问题。在北方农业结构中，无论是小麦还是水稻，生长总是青到黄、黄到青，循环往复，本不应“不接”。“青黄不接”的最早用法出现在宋代，尤其南宋时期最为常见。使用语境主要是文人士大夫——尤其是理学家，如朱熹、真德秀等——劝导百姓种小麦时所使用的表达。根据农业史研究，当时南方田地多种水稻，水稻最早九月成熟，最晚至十月成熟，收割后直到第二年春天才重新育秧插秧，冬季土地处于空白状态。所谓“青黄不接”，指的正是冬季缺乏作物的空档期。这些学者反复向百姓发布告示，劝导他们种小麦，填补空档期，并以“青黄不接”的困局论证小麦的重要性。
高老师所引材料中有南宋学者说“所生之物无见冬夏”，这仍然涉及冬夏的问题。难道理学家们没有意识到南方物产日益繁盛的原因？难道他们不知道农业生产的繁荣，很大程度上是来自他们自身推动农业技术和作物制度的努力？因此我感到困惑：他们一方面身体力行地推广农业制度，确实改变了南方农业结构；另一方面却在思想层面不断谈论“地气转移”，却从不承认这与他们自身的实践有关，而是将一切都归入天运自然的变化。这一点从“农民”的视角看，难免令人难以接受。
高老师还提到一个值得注意的现象：为何魏晋南北朝时期北方人称南方人为“夷”？其中常见的称法是“岛夷”。这可能源于南北朝时期江南地区水面广阔，民众多居于相对狭小的陆地或水中的小岛，与中原生态差异明显，故称“岛夷”。而到了南宋，随着土地不断淤积、水网地区陆地面积增加，这种景象发生显著变化。
所以，地气、气运等学说究竟属于思想哲学性的表达，还是具有相当程度的策略性，很值得探讨。它们未必总是稳定的世界观，而更像是一套可以选择、可以改造、随时可以调用的“资源库”。既然气运可以从西北转到东南，也可以如赵翼所说转到东北；王士性则认为未来甚至可能转到“鬼方”。近人如廖平提出美洲亦有龙脉，与昆仑相连，以解释孔子生于“龙脉汇合”之处。这些论说五花八门，反而显示出气运学说的高度可塑性。因此，气运学说或许并非严格意义上的世界观，而更像是一套开放的论述资源，可以依情势而用，随时代而变。若如此，我们就很难说它在何时“堕落”为某种政治妥协的依据。它也许本来就是如此被使用的。
复旦大学历史学系副教授章可
章可（复旦大学历史学系）：今年上半年收到这本书后，我已与高老师交流过一些阅读体会。初读时，我主要关注与个人兴趣较为相关的部分，其中两章我印象深刻：其一是明末清初“地圆说”引入后，中国士人如何在既有的知识框架内吸收并重构新的世界地理认知；其二则是晚清关于从葱岭为中心出发、论证“天下之极”的一系列讨论，正如刚才段兄提到的，“葱岭中心论”在晚清士大夫中讨论极为热烈。今日讲座主要围绕“气运由西北转向东南”的问题展开，最后有关近代的部分简略带过，这也让我原先准备的内容似乎与主题不完全吻合，但借此也谈几点自己的想法。
首先，在论述河洛到东南的中心转移过程中，高老师常用“文明中心转移”这一表达。尽管“文明”是较晚近的概念，但如书中与讲座所展示，古人理解的“天之极”“天之中”本身即丰富多义：有时指天道，有时指政道，有时与天子所在密切相关，有时又可指文教礼乐乃至经济中心所在。这意味着存在极大的解释空间，不同历史时期的作者能够从天子、政道、礼乐、经济繁盛程度等多重角度阐释“中心”何在，从而形成多层次的论述体系。正如段兄所言，这一传统构成了知识储备的“资源库”，不同人物、不同时代均可从中选取适合自己的表达。
其次，中心的转移往往会带来新的心理结构与秩序逻辑。一方面，人们普遍关注中心在哪；另一方面，中心的形成必然伴随着由近及远的层级链条。自宋代以来直至近代，围绕中心—边缘的层次论在政治文化中频繁出现，并影响其后相当长的时期。这种层次结构与“气运转化”密切相关：何处最先接受气运，何处较迟，何处气运强，何处气运弱，都能够通过中心—边缘模型加以解释。类似现象在西方亦极其常见。基督教世界长期存在“中心何在”的争论，如耶路撒冷与罗马的正统性之争。宗教改革后，各派别也重新界定“中心”。欧洲地理观念中“近东—中东—远东”的区分，同样体现出通过地理远近建立文明等级的倾向。反过来说，近代中国知识分子对欧洲文明的中心论亦有吸收甚至再造。如章太炎、梁启超等人都讨论过“从天主教世界转向新教世界”的中心转移，因为他们认为英美新教文明更具活力，而旧的天主教文明则显衰落。美国崛起后，北大西洋又成为新的中心。这显示中国人不仅在重新理解本国的中心转移，也在重新理解“西方中心”的生成方式。
最后，我想谈两点与今日讲座未必直接相关，但在书中处理得极为深入的问题。其一是晚清的“葱岭中心论”。康有为认为“世界之子”在葱岭、帕米尔高原一带，因为此地能够形成辐射效应，既与古代昆仑中心论相衔接，也能与佛教地理观、明末清初以来的新地理学说相贯通。这里海拔最高，地势最广，因而成为多种知识来源得以汇聚的节点。在新地理学、佛教地理观、西方文献输入和语言学新成果的共同影响下，康有为构建出一种高度综合化的中心论。这种晚清时出现的“过渡性知识形态”，为理解近代中国如何面对世界、如何整合新旧知识体系提供了重要线索。
其二是更加晚近的问题：从河洛到东南的中心转移之后，近代又出现“陆地文明与海洋文明”的新的论述框架。此框架既可以解释“东南之盛”，又进一步提出海洋文明因贸易、交往与多元文化的融合而具有更蓬勃的发展潜力。此类论述在近代尤其显著，并延伸到如二十世纪八十年代“黄色文明与蓝色文明”的讨论之中。虽然这些讨论出现较晚，但其源流可追溯更早，反映了近代人在重新理解文明结构、重构中西关系时所面临的巨大知识挑战，也产生了大量关于“气运转移”“中心何在”“天之极所在”的新论说。若从知识史的角度观察，这一传统极具研究价值。世界各地的知识体系中，都存在类似的“中心论”“世界结构论”。例如西非、因纽特等族群世界观的研究，也会讨论他们如何划分世界、如何判断中心与边缘，如何通过自身的空间观念来理解更大的世界格局。许多观念在我们看来似乎局部而有限，但恰恰构成了他们长期以来行动与认知的基础。与此相比，中国关于“天之极”“世运中心”“气运转移”的论述同样拥有复杂的知识背景与极为丰富的历史层次，值得在更广阔的知识史范围内加以比较与深化。
会场交流（右二为复旦大学历史学系副教授周健）
周健（复旦大学历史学系）：聆听高波老师的报告，以及三位评议老师的讨论，我再次感受到“中心”这一主题所具有的高度开放性与延展性。听完高老师对“中心转移”问题的整体梳理之后，会更加理解他在著作中展现的研究路径：从处理近代、尤其是晚清的思想问题时，向前追溯至更早的时期。比如今天的报告就展现出宋人在处理当下的问题时，与晚清士人处理自身时代问题的思考之间，存在诸多可以互相呼应的地方。我认为，这正是高老师研究中颇具启发之处，也是他的研究让人感到敬佩的地方。
刚才几位老师都谈到经济中心的问题。这里有一个重要背景，是宋代基本完成了经济中心南移，由此形成政治中心与经济中心分离的格局。在这样的结构下，为了维系国家运行，包括供应都市、调配战略资源等，就必须在制度层面做出相应设计，这一套设计对后世产生了深远的影响。这也是我在处理相关问题时经常会遇到的部分。例如，在阅读明清文献时，常常读到“仰给于东南”的表达。经济中心南移之后，国家所需的重要资源、财政收入主要来自江浙等地，使东南变成具有高度战略性的区域。若从制度运行的角度来看，要维持这样一套制度成本极高，而且一旦这种结构受到破坏，后果便十分严重。
另一个值得注意的现象是，在宋代乃至清代的文献中，“东南”本身具有高度的伸缩性。例如讲座中提到的“东南”，有时指闽浙，有时指《禹贡》中的扬州，也可能指杭州，范围大小浮动较大。“东南”既可以是一个具体地理区域，也可以是一个象征性的概念。这种多义性，使其成为一种可随语境调适的思想资源。即便在处理非常具体、制度性的问题时，文献中也往往会引申出关于“东南”的更宏阔表述，而这些引申之间又各不相同，构成一种极具弹性的思想空间。在阅读这些材料时，我的直观感受是：相关论述往往既极具概括性，又保留了丰富的弹性，所包含的概念不仅可大可小，也可以被不断重新解释。
不过我仍有一个小小的问题：今天的讲座主要从宋代讲起，而研究的起点来自近代、特别是晚清的问题。那么，在二者之间，尤其是在尚未遭遇西方冲击之前，明清时代的士人如何理解“东南”的问题？本次讲座所论从河洛转向东南之后的故事，该如何讲述？
主讲人回应
高波（中国人民大学历史学院）：我先简单回应各位老师。首先是有关程颐的问题。程颐他大概十岁左右就在徽州长大。关于童年记忆到底有多深刻，可以讨论，但至少可以说，他并不反对把早年经历作为间接的影响。他成长于徽州地方讲学与传承的语境，进入的是徽州与中原之间的传统。当然，这种解释作为证明材料是极为间接的，只能勉强地说他生在那里，就一定会亲近那里的环境。又比如说一个人出生在禅宗极盛、慧能影响力特别大的地方，所以一定受到禅宗法脉的影响，这样的解释本质上也非常间接。相反的例子也很多。比如蔡元定也是南方人，但他讲的仍是原来那一套汉唐以来的“四时分工论”。所以这只是一种“关联性解释”，并不意味着南方人一定会形成某种共同倾向，这显然不可能。只能说大致存在一种倾向，即如果是南方籍，或者在南方长期生活过，似乎会对某些解释路径更易接受。
第二个问题是气候。竺可桢有一篇关于中国五千年气候变迁的论文，当我在讨论梅花兴起的时候，确实想过提出一种气候解释：是不是和那个时期的气候变化有关？但我检索了气候学方面的研究，他们对“南宋到底是暖季还是冷季”这样一个基本事实尚未确定，要进一步推出“因为变冷了，所以人们对梅花有更多亲和感，因此把它抬得更高”这样的解释，逻辑过于牵强，所以最后还是把它作为一种思想趣味、风土爱好来处理，而非严格的自然科学因果。
再说开封和洛阳的问题。宋人当然意识到这两者是不一样的。它的好处在于：虽然开封不是河洛，但在河洛地区仍然可以看到一个“中心”。洛阳作为北宋西都，虽然已经高度形式化，地位可能比明代的“南都”还要低，但名义上毕竟还是“西都”，所以仍可说“都城仍然选在洛阳一线”。于是就会发展出一些说法，比如调整测影之地，影子不再正对洛阳而稍偏向开封，于是“中心”似乎也微调了一下。宋人确实有人做过类似的“微调型解释”。
关于“农民”那个问题，所谓“生生”，并非对某种自然状态的被动追溯，而是一种有“经世”能力的概念。换言之，“生生”本质上是一个经世论——是要在现实中“使生生发生”，在现实中不断发生“再生”。我在书里只讲了一条线索，其实朱熹自己还有另一条线索：他对河东地区极为熟悉，传统观念中，河东为“天下之脊”。但河东当时为金人占领，朱熹在解释这个问题上同时使用两套完全不同的思路：一套是可以发展成“东南—江南”的那一支，另一套则认为开封并不是真正的“天之中”，只是思想意义上的一个“权宜之中”。所以同一个人，往往只是在不同语境下呈现出他思想的一面而已。我觉得，朱熹思想的展开，一方面和他从未真正踏足北方、地理视野受限有关，另一方面也因为他已经不再抱有“收复北方、重建一统”的政治执念。对他而言，更可以跳出既有“法统—政统”的框架，重新思考天下应当如何合理地安置。在那样的朝代，他可以把河东划入“夷”或“化外”的范围，而金朝和南宋则都是在同一世界中努力求存。
今天的讲述中，有一条带有明显宿命论色彩的线索：天运决定地气，地气决定人事。这只是一脉，而我觉得王夫之在这个问题上比较持中，他特别强调要严格划定“天运”的作用边界。他说，天运的边界就在黄河。如果没有把防线固守在黄河一线，导致的后果皆须归咎于“人事”，与天命无关。不能因为黄河以北没有“天运”，所以定都北京者无国运绵长的可能，幽燕之地亦彻底无望；在他看来，黄河以南皆有天运庇佑。他用这一点来批评南宋：既然明确自己的天命所系至少要守住黄河，但却将宋金边界划于秦岭—淮河一线，这是“偷懒”，是人事没有尽到天命赋予的责任。
理学家们都在试图明确天命与人力的极限。所谓“生生”，显然不是坐等自然自己“生生”，而是要问：人如何顺应，甚至主动参与、推动“生生”。段志强老师所举“小麦”的例子特别恰当而富有趣味——冬季种小麦，保证“冬天也在生”，这几乎就是将“生生”观念落实到现实层面，是非常典型的“理学式实践”，作为实践，它非常典型且值得玩味。就我个人而言，我对这种理学化的“生生”不完全认同，它有些忽视儒家“天人相应”中“人”的那一面，理学仍落脚于“格物”“经世”，“经世”中人的能动性是关键。无论是气温变化，还是“气运”的转移，在他们看来，人都不可能完全被动。南方的兴起，很大程度上是人所构造出来的“人之世界”，是长期努力的成果。从这个意义上看，“生生”既是对天运的响应，也是通过积极主动的人事去实现的天运。
关于帕米尔高原，后面章可老师也谈到，这涉及“策略性”的问题。我在写书的时候，没有特别展开这一块。我们从思想史本位出发，习惯用思想理论的方式处理问题，但当这种处理方式与其他学科或其他解释路径相遇时，就会暴露出研究倾向的差异。思想史解释的特点或倾向性在于发现关联性，即在看似无关的事物之间寻找内在联系，在本应分层、分界的地方尝试打通。这是思想史最常见的处理方式。这种做法在政治史、经济史、制度史，甚至部分严格坚持钩稽事实的概念史看来，便是思想史家往往把不该关联的东西相关联，把不同名号、不同年代的东西建立概念上的连续性，这当然存在问题。但思想史这个学科从一开始即试图在不同知识体系之间、不同学派之间建立联系，即便有的联系是比较有说服力的，有的联系则颇为勉强。或许也可解释思想史在今日学科体系中的尴尬位置：一方面总想在彼此隔绝的知识世界间建立联系，另一方面，其他领域又往往坚守清晰的边界。这两种努力之间显然存在张力，难分对错。思想史的价值，也许正在于它不断提醒我们，在看似界限分明的事物间，可能潜藏着间接的、非根本性的联系。
再说“资源库”问题。思想史往往强调连续性和观念的内在必然性，这在方法论上会降低偶然性并弱化人之选择，好像在一切背后都有某种观念上的必然趋势。这里面当然存在倾向性的差别。比如我读曾国藩时，一直感到他身上有一种很深的“悲情”，这绝非简单理解为他被西方“吓蒙了”。作为生活在清朝“异族政权”下的汉人，汉族曾经遭遇抗金、抗元、抗清的失败，他当下又亲见近代为列强蹂躏的现实，从南宋以来积累的文明上的悲观感很难用文字直接表达，却渗透进行文和思维方式之中。在这种积累之下，面对资源库中摆满的各类“气运论”“地运论”的说法，他们自然会倾向于用这套语言来表达自己的感受。并非将他们做出的决策归因于对气运论的阅读与吸收，而是说当他们出于别的原因做出某个行动后，会倾向于用“气运转移”的方式为它建构一个解释框架。
关于章可老师提到欧洲的情况，我也尝试读过一些相关研究，不过读得并不系统，一是与我本人的研究直接关联不多，第二是资料太过丰富，我只读了几种，讨论也过于庞杂。不过从知识性的角度大致有所了解。我非常认同你刚才说的：近代中国的知识分子，对于“欧洲文明”主动建立了一套理解框架。他们看到欧洲文明逐渐成为主导性文明，因此希望在“世界之运”的格局中，为中国找到一个恰当的位置；他们自视中国为拥有古老文明传统的帝国，于是特别重视印度、埃及等古文明，想弄清这些古文明在世界变化中的定位。这些都是当时知识人非常主动地去处理的问题。
我最近在读康有为的《意大利游记》，最有意思的是，他到意大利后完全主动地以一种“欣赏新文明”的视野去看。他从那不勒斯登岸时就说当地情形太差，“与北京前时相似”，而当地房屋陈旧，远不如“广州乡落居室之广丽”。他接着说这还算不上“真罗马”，越往北越好。（康有为：《欧洲十一国游记》，社会科学文献出版社，2007年）他的判断几乎与宋以降的传统方位感完全相反。在他观念中，“南方”意味着落后，“北方”意味着文明；越往北越接近文明中心。东西向的移动也与中国传统的“从西北到东南”完全不同，他认为欧洲文明的扩张是从东北往西推进的。
康有为：《欧洲十一国游记》
宋代理学影响下形成的视野，使中国人在看世界文明时出现许多与欧洲人非常不同的理解方式。晚清这一代人尤其如此，这是因为他们对西学的掌握主要发生在成年之后，而他们早年的教育完全是中国学问。这与今天的状况正好相反：我们从小接受现代学科教育，真正学中国学问反而是晚近的“第二层学习”。但在他们身上，一旦以中国传统学问作为认知世界的底层结构，他们能走到什么程度？他们能把世界解释到什么样的地步？如章太炎就曾写过一篇讨论“葱岭中心说”的短文，试图在世界史的尺度上展开解释。类似努力在晚清出现得极为频繁。晚清为什么忽然如此关心这些问题？一方面，是因为中国本土长久以来的“昆仑中心说”提供了强大的思想资源。从汉到清，这条脉络一直存在，为后来各种“世界中心论”提供了支点。另一方面，是因为清代所面对的局势确实完全不同了。它遭遇的是来自欧洲的压力，而这种遭遇方式，与汉代面对印度佛教的输入完全不同。印度给中国带来佛教，但中印之间几乎没有发生过直接战争，而中欧却是军事冲突性的遭遇。因此，晚清的“葱岭中心说”天然带有政治性。与前代不同的是：昆仑中心说在古代主要是自然秩序意义的“中心”，并不具有政治性。太武帝说过昆仑是天下中心，汉人也说昆仑为中心，但他们从来没有想过要赋予它政治意义。汉武帝在中国帝王中可谓想象力最狂放的一位，他甚至想前往昆仑成仙，却从未想过迁都昆仑。宋高宗迁都也没有迁到昆仑。大家都清楚昆仑是“边界”，不可能成为政治中心。关增健老师研究过中国天文学，他指出：如果认为昆仑是世界中心，那么按天文学理论，应当去那里“测影”。但自古没有任何天文学家真去昆仑测影，这说明大家心里非常清楚，昆仑不能转化为政治意义的“中心”。然而到了近代，这件事就真的不一样了。孙中山提出迁都伊犁，是带着严肃的政治考量，这在中国历史中前所未有。一个原本作为“自然中心”的地方，第一次被真正纳入政治论证，是前人完全没有做过的。
再说海洋的问题。张巍卓老师发表在《读书》上的书评中也提到这一点。（张巍卓：《天下之“极”还是天下之“间”？》，《读书》2025年第7期）他认为，不论讲“天然之势”，还是讲世界秩序，都不能忽略海洋的因素。近代解释欧洲制度优势时，也常说“欧洲的力量依托海洋”。他由此认为中国思想中可能存在另一条“海洋路线”的脉络，从宋代开始逐渐浮现。其后继承者甚至延伸到台湾地区的“海洋儒学”，特别强调朱舜水，而不是我们更熟悉的那三位朱子学者。朱舜水东渡日本，成为日本儒学的源头之一。这一学派沿着这一条线索构建其历史叙事，与本书所讲“内陆—河洛—中原中心论”的脉络在方向上存在明显的对抗性。在当下这种紧张的现实情势下，这种对抗性更加敏感。
关于周健老师提到的“宋代的当代性”，宋代人的“当代情境”与晚清人的“当代情境”具有一种高度共振。宋明以来的思想结构，与晚清人的思维方式之间的那种强烈回响，是有深层原因的。
再说政治中心与经济中心的问题。政治中心北移到北京，而经济中心长期在东南。这种分离构成了整个明清世界图式中的一个根本紧张。各个中心若能合一，世界图式比较容易安顿；但中心若分离，视野就会变得复杂而艰难。明清世界图式中，一套围绕政治中心的宇宙论，与一套围绕文明中心的宇宙论，始终处于张力之中，直到今天依然可以看到“帝都—魔都”这样两套想象。
大运河问题也是如此。有人从思想上批评大运河，说河流本应东西向或西北—东南向，而强行开辟一条南北主线不合水性，全靠人力强制，违背天地之理，也难怪常年水患。虽然材料有限，但可以看出，对士大夫而言，大运河作为连通政治中心与经济中心的轴线，本身就是一种“不自然”的存在，需要思想上的解释。
关于明清时期如何理解“东南”，我在中国人民大学清史所确实接触过一条“解释东南”的学术脉络：在清人的传统里，东南既是文明富庶之地，又是政治威胁之地。清人一方面高度认同东南是华夏文明的精华所在，因此要“南学”；另一方面又深感其政治威胁，因此有压制与吸纳并行的努力。晚清以后南方汉人整体崛起，这个图景又发生变化。从表面看是“气运论”的轻盈语言，背后其实是政治、经济、权力布局的真实结构。当然，这些“气运解释”不能提供因果机制——说哪位官员的决策是受“气运论”影响，这是过度推论。气运更像是一种氛围：当他们因别的原因采取行动时，会倾向于借此框架加以解释。例如曾国藩，他言语上极其宿命，每天都说“天下已不可为”，但身体却在每天拼命做事。行动与情绪之间的张力，就是以这种方式被“气运框架”所表达的。
至于周老师提到的“概念不明确性”，确实是思想史先天的局限。思想史往往故意模糊界限，因为一旦界限过于清晰，许多关联性就无法建立。我们在思想史内部不觉得有什么问题，但与其他学科交叉时，才会意识到我们经常在进行“跨界的概念交换”。这种处理方式有其方法论必然性，也产生其局限性。
现场讨论
学生提问：我看到关于唐朝、汉朝，以及西周镐京、秦朝咸阳、关中和河洛诸城的材料时，注意到一个反复出现的现象：这些北方都城之所以多次迁移，往往并不只是政治原因，很多时候是因为城市地下水遭到污染。由于排水系统无法承载如此庞大人口，地下水逐渐变为咸浊之水，垃圾累积、地力衰败，导致城市环境恶化到必须整体迁移的程度。即便是在洛阳城内部，也不断出现因水土问题而不得不在周边另建新城的情况。
但相比之下，南方的大城市，无论扬州、金陵还是杭州等地，几乎从未出现因为水土失效而不得不整体迁徙选址的情形。为什么南方大城市能够长期稳定地留在原址，而北方都城却始终不得不不断迁移？
高波（中国人民大学历史学院）：这个问题属于环境史的范畴，我正好做过相关研究。我理解大致有几个原因。第一，排水问题。广州和南京都是两千年几乎未曾迁址的大城市，其最核心的差别在于南方整体的水汽状况、排水能力和土地承载性远远优于北方。第二，当我们讨论关中、长安、洛阳，其实指的是“首都地”。北京也同样如此。所谓首都是在人口远超自然承载力的情况下强行聚集形成的。若关中地区只承载一两百万普通人口，可能完全不需要迁徙；但一旦成为庞大的帝国首都，便会迅速形成环境超载，而这些城市又以消费型为主，资源消耗极大，最终就形成“首都病”。
然而中国的政治传统又使“大一统王朝的首都”不得不设在北方。这就造成一种结构性矛盾。如果做一个实验，把首都迁到南方，让它承载两百年的政治人口，恐怕也会面临类似问题。首都与地方城市的环境压力属于完全不同的两个层面。再加上气候变化，问题更加复杂。如果读竺可桢等人的研究，会看到他们认为两三千年来北方整体由暖转寒。唐以前还好，只是局部迁移，比如在长安附近稍作调整。但宋以后，他们认为“整个河洛都已不宜居”，而不是某一个点不宜居。因此宋以前的迁徙大多属于周期性调整，而宋以后则是整体恶化。加上战乱频仍，使环境系统进一步崩坏。
张洪彬（上海师范大学人文学院）：我们通常认为经济、文化中心南移是一种客观趋势，但我在跑南方博物馆、看考古材料的时候，产生一个新的疑问：早期文献中对南方的负面印象，是否可能源于“书写缺失”？早期正史的文化与政治主导权都在北方，所以有关南方的记载较少或不够典型。三星堆、楚文化等考古成果显示，春秋战国时期南方的经济与文化水准并不逊于中原。只是南方文明多无文字，或有失落，因此才在北方叙述中显得“文化低一等”。这一点恐怕也是造成南北印象差异的原因之一。北方对南方的记录之所以长期偏低，可能还有另外一个原因：古代旅行的规模与频率不足以改变人们的既有认知。人们对遥远地区的判断多数依赖文献与传闻，难以形成现实感受。
另外，在讨论“人极”“地极”时，我觉得一个关键问题是：随着人类对“天”的认知不断推进，结果却是“知道得越多，不知道的也越多”。人对“天”的理解越深化，其边界感越强，难以再如古人那样把“天”当成可直接参与的人文秩序。但“地”不同，地是有限的、具有可把握边界的实体，因此“人极”与“地极”的绑定反而越来越紧密，而与“天极”的绑定却越来越困难。这也是为什么“龙脉”“形胜”之类的地理论会加强；更为什么后来科学语境下的地理决定论，虽然我们今天也不认为多么科学，却在民国时期仍对知识分子具有强大吸引力。近代新儒家最终选择了心性儒学，也是因为传统“天人关系”难以继续依托实在的“天”。天在天文学的不断揭示之下变得愈发不可捉摸，最终只能被虚化为一种精神性、理念性的“天”。这大概也解释了为什么现代儒学普遍放弃了古代的实体宇宙观。
段志强（复旦大学文史研究院）：我想就刚才我们谈到历史记述的问题稍作补充。一般的说法是：因为江南生产力发展，所以修筑了大运河。但从另一种角度看，大运河修成之后，也在某种程度上“绑架”了江南。既然水道通到了江南，又在南方设了漕运枢纽，那么江南便不得不持续不断地“造血”，承担起巨大的输送压力。因此，从某种意义上说，后世那些“东南地气”或“东南资源丰厚”的论述，也是一种对江南的“绑架式说法”。
章可（复旦大学历史学系）：这大概也是为什么明清时期有那么多人对这条南北向的大运河抱有意见。他们未必明说，但表达出来的是：对于江南资源持续北调的种种不满，无论是粮食还是其他物资，都在以“不能违天道”这种语言包装之下指向现实的资源配置方式。他们认为，这样的制度安排并非顺应自然，而是强行违背自然之所为。
高波（中国人民大学历史学院）：2019年我在浙大科研院访问时，碰到从事考古研究的郭静云老师。她提出过一个颇具冲击性的观点：上古“华夏”主要形成于江汉地区。早期所谓“方国”的大量遗址，她认为是江汉一带的政治实体，是为抵御北方或南方的部落而建立的军事性邦国。后来商人南下，将江汉的“华夏”系统击溃、取代，并在边境地带建立政权。这大概可视为一种“上古版的边境取代论”。
郭静云：《夏商周——从神话到史实》，上海古籍出版社，2013年
我曾和她提起北京学界相当反对她的观点，认为缺乏实证。但在她看来，中国考古界过度强调文明起源之久远，又固守“河洛中心论”，视河洛为文明起点的倾向太强。她主张上古南方文明可能远比我们在经典叙述中看到的更发达，只是因为经籍形成的时代恰好处于南方文明相对低落期——大约在周、秦、汉之间，因此经典呈现出的南方形象被误认为是“恒常的低等”，而北方被视为“恒常的中心”。这种阶段性差异被误读为本质性的文明差异。
关于儒学问题，书一开始的解题部分其实就想反对一种倾向：不能因为你自己处理不了“天”的问题，就说“天”本来就不重要。你理解不了宇宙论，就宣布宇宙论本身无意义，这样的论断并不成立。作为理工科背景的人，我很难赞同这种推脱。当你说“宇宙不重要”时，世界仍然在那里；你无法凭一句“宇宙不重要”来构建你的秩序理论。这样会显得心虚，也无法支撑你所声称的“能为世界建立秩序”的雄心。因此，我不赞同近代新儒家那种把宇宙论整体放弃的做法。但写完书之后，我能理解他们：要在当代重新建立一套“包拯天地”的宇宙论几乎是不可能的，他们只能退回到心性儒学，尽量避开那些难以处理的部分。我的态度是：既然做不到，就坦承做不到，没有必要再赋予“做不到的事”一种合理性。
关于大运河，很多观念上的争论背后，其实都隐藏着对“东南政治安排”的不满，而这种不满无法公开表达，于是转化为关于“天道是否顺应”的讨论。这已经不是纯粹的观念史，而是现实政治与制度结构的反映。我记得晚清黄河决口北徙之后，南方士大夫内心其实相当高兴。他们拿出经典说：“经典上说河水本就当北流，这说明清朝将要复兴。”看似是经典诠释，实际上很可能是南方士大夫希望借此为自己的地区争取更好的局面。许多为朝廷做水利建议的人，引用经典固然是一套说法，但背后显然也包含着他们作为江南人的现实考量。
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